徐爱录徐爱录先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生。然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦咳，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书。
【译文】
先生认为《大学》中有关格物的解释应以旧本为准，即朱熹等儒学大家所说的误本。我刚听到这一主张时十分震惊，继而产生怀疑，再后来，我殚精竭思，互相对照比较，就正于先生。最后，我才明白，先生的主张就像水性寒、火性热一样，即使百世以后的圣人也绝不会再有任何疑问。先生天资聪睿，但性情和蔼，待人坦诚，平常不修边幅。在早年，他性格豪迈不羁，曾热衷于吟诗作文，广泛阅读佛教和道教的典籍。因此，人们刚听到他的主张时，都认为是标新立异之论，不予理睬、不予深究。殊不知，在贬居龙场的三年中，先生在艰难处境中涵养性情，“惟精惟一”的功夫已进入了圣贤之列，达到了绝对中正的境地。我朝夕受先生教诲，发现先生的学说，刚接触时似乎很容易，深入钻研就会觉得它非常崇高；看起来好像很粗疏，深入探求就会觉得它精细入微；刚接触它好像很浅近，实践落实就会感到路无止境。十几年来，我竟没有摸到它的一点边。然而，如今很多学者，有的与先生仅一面之交，有的连一面之交也没有，有的怀着轻视、愤激的心情，就想在立谈之间，依据传闻来胡猜乱想，这又怎么能真正了解先生的学说呢？跟随先生学习的人们，往往得一而遗二，犹如相马时只注意马的牝牡黑黄，而忽视了它能否日行千里的特性。所以，我把平时所听到的全部记录下来，呈示诸位同志，以便考订纠正，不负先生的教育之恩。学生徐爱序。
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’‘协和’便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”
【译文】
徐爱问：“《大学》第一章的‘在亲民’，朱子说应当作‘新民’，后面第二章的‘作新民’似乎可以作为他的依据。而先生认为应该按照旧本作‘亲民’，也有什么根据吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，是‘自新’的意思，与‘在新民’的‘新’不同，‘作新民’怎么能作为‘在新民’的根据呢？‘作’和‘亲’相对应，但不是‘亲’的意思。后面讲‘治国平天下’的地方，都没有‘新’的意思。如‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，都是‘亲’的意想。‘亲民’也就是孟子所说的‘亲亲仁民’。亲近就是仁爱。百姓不能互相亲近，舜就任命契做司徒，兢兢业业地推行五教以让他们亲近。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’‘协和’就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。又如孔子说的‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就包括了教化、养育等内容，说‘新民’，意思就偏了。”
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为事事物物皆有定理，似与先生之说相戾。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之。”
【译文】
徐爱问：“（《大学》的）‘知止而后有定’，朱子认为是说事事物物皆有定理，这好像与您的观点相反。”
先生说：“到事物中去求至善，这样就把义看成是外在的了。至善是心的本体，只要明明德达到至精至一的程度便是至善了。当然，至善并未脱离具体事物。朱子《大学章句》所讲的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’，就是这一意思。”
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟；今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容’。须有是个深爱做根，便自然如此。”
【译文】
徐爱问：“至善只从人心上求，恐怕不能穷尽天下所有的事理。”
先生说：“心就是理，天下难道还有心外之事、心外之理吗？”
徐爱说：“比如事父的孝、事君的忠、交友的信、治理百姓的仁爱，其中也有许多理存在，恐怕也不能不去考察吧！”
先生感慨地说：“这一观点欺世惑众很久了，一两句话岂能让人醒悟？现在仅就你的问题来谈谈。比如事父，不是从父亲那里求得孝的理；事君，不是从君王那里求得忠的理；结交朋友、治理百姓，也不是要从朋友和百姓那里获得信与仁的理。孝、忠、信、仁都只在自己心中。心就是理。没有被私欲阻隔的心就是天理，不用在心外再加一分一毫。用这发自内心的真情实感，表现在事父上自然会孝，表现在事君上自然能忠，表现在结交朋友、治理百姓上就能信、能仁。只要在自己心上努力去人欲、存天理就行了。”
徐爱说：“听您这么一说，我有所省悟。但旧说仍萦回胸中，还不能完全摆脱。例如孝父的事，其中也有许多温清定省之类的细节，是否也应讲求呢？”
先生说：“怎么能不讲求呢？只是要有一个轻重。重点是在自己心上去人欲存天理。如冬天保暖，也只是要尽我心的孝，不要有一毫人欲在其中。夏天避暑也只是要尽我心的孝，不要有一毫人欲在其中。讲求的只是自己的心。自己的心若能毫无人欲，纯是天理，是一个诚恳孝敬父母的心，冬天自然会想着为父母御寒，也自然会去掌握保暖的技巧；夏天自然会为父母避暑，也自然会去学习避暑的方法，冬暖夏凉是那诚孝的心借以表现的条目。然而，必须有了这诚孝的心，才会为父母去做冬暖夏凉这样的事。就好像一棵树，这诚孝的心是根，尽孝的许多细节就像枝叶。必须先有根，然后才有枝叶。不是先找到枝叶然后再去种根。《礼记》说‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容’。须有一个深爱的心做根本，便自然会如此。”
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”
先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时也只要此心纯乎天理之极，奉养时也只要此心纯乎天理之极，此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹如‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”
爱于是日又有省。
【译文】
郑朝朔问：“至善也有必要从事物上求取吗？”
先生说：“至善，只是自己的心纯为天理，怎能从事物上求？你且举几个例子。”
郑朝朔说：“比如孝敬父母，怎样才能保暖避暑，怎样才能奉养适宜，就该知道什么是恰到好处的礼节，这才是至善。所以才有了学问思辨的功夫。”
先生说：“如果孝敬父母只关系到保暖避暑的具体方法和奉养的适宜，用一两天就可以讲清楚，还需要什么学问思辨的功夫？在为父母保暖避暑时，一定要使自己的心纯是天理而无一毫人欲；在奉养父母时，一定要使自己的心纯是天理而无一毫人欲，就非有学问思辨不可。否则，将会差之毫厘而谬以千里。所以，即使圣人也要再加之以‘惟精惟一’的训诫。如果认为把那些礼节讲求得恰当了就是至善，那么，演员在戏中准确地表演了许多温清定省的礼节，也可以说他们是至善了。”
徐爱在这一天又有所省悟。
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，却不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见分晓。一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
【译文】
徐爱因为不明白先生知行合一的主张，与宗贤、惟贤反复辩论，没有结果。于是向先生请教。
先生说：“试举一例来说明。”
徐爱说：“人们都知道对父母应该孝，对兄长应该敬，却不能孝，也不能敬。可见，知与行分明是两件事。”
先生说：“这是被私欲隔断了，已不是知与行的本体。没有知而不行的。知而不行，只是没有真知。圣贤教人知与行，正是要恢复那知行的本体，并不是只简单地告诉你如何去知与行便罢。所以，《大学》用‘如好好色’‘如恶恶臭’来告诉人们什么是真正的知与行。见好色是知，好好色是行，在见好色时就已经喜好了，不是在见了之后再起一个心去喜好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，在闻到恶臭时就已经厌恶了，不是在闻到之后再起一个心去厌恶。如果有一个人因鼻塞，即使恶臭在面前，鼻子没有闻到，就不会特别厌恶它，也只是由于他不曾知臭。再如，我们说某人知孝、某人知悌，必定是那个人已经做到了孝悌，才可以称赞他知孝、知悌；不是只要他知道说些孝悌的话，就可以称赞他知孝、知悌。又如知痛，必定是他自己已经痛了才叫作知痛；知寒，必定是已经感到寒冷了；知饥，必定是已经饥饿了。知与行怎么分得开？这便是知行的本体，不曾被人的私欲隔断。圣人教人，必定是如此才可叫作知。不然，也只是不曾知。可见这是多么紧切着实的功夫！现在人们苦苦定要把知行说成两回事，是为了什么呢？我要把知行说成一个，又是为了什么呢？如果不知道我立言的宗旨，只管去说什么一个、两个，有什么用处呢？”
徐爱说：“古人把知与行分开看，也是要让人有个分别，一方面做知的功夫，一方面做行的功夫。这样，功夫才有落实处。”
先生说：“这样就偏离了古人的宗旨了。我曾说知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。如果懂得了知行合一的道理，只说一个知，已自有行在其中了；只说一个行，已自有知在其中了。古人之所以既说一个知，又说一个行，只是因为世界上有这样一种人，只管懵懵懂懂地任意去做，完全不思考这样做的道理，只是一个冥行妄作，所以必须说一个知，才能让他行得正确。又有一种人，茫茫荡荡地悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个捕风捉影，所以有必要说一个行，才能让他知得真切。可见，知行分说是古人为了补偏救弊，不得已而为之。如果明白了这一点，那么只要一句话，问题就解决了。如今，人们硬要把知行分作两件事去做，以为一定要先知了然后才能行。如此，我就先去讲习讨论做知的功夫，等知得真切了才去做行的功夫。于是，人们终身不能行，也终身不能知。这可不是一个小问题，这种错误认识由来已久。现在我说个知行合一，正是要对病下药，并非我凿空杜撰，知行的本体就是如此。现在，如果知道了我立论的宗旨，即使说知行为二也无妨，事实上也只是一个。如果不知道我立论的宗旨，即使说知行为一，又有什么用处呢？也只是在那里说闲话而已。”
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉工夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教推之‘格物’之说，似乎亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心养性事天’是‘学知利行’事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原。尽心即是尽性。‘惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’者，心有未尽也。‘知天’如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’，虽与天为二，已自见得个天在面前。‘俟命’，便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得工夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’。《大学》‘明明德’之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物。”
【译文】
徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教诲后，我感到功夫有了用力处。然而，我觉得您的观点与朱子对‘格物’的解释始终不一致。”
先生说：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然知道了至善，也就知道了格物。”
徐爱说：“昨天，我把先生‘止至善’的教诲推及‘格物’的解释上，似乎也能明白一个大概。然而，朱子的解释可以从《尚书》的‘精一’、《论语》的‘博约’、《孟子》的‘尽心知性’中找到根据。因而，我还是弄不明白。”
先生说：“子夏笃信圣人，曾子却反求诸己。笃信圣人，固然不错，但不像反求诸己那样真切实在。现在既然体悟不了，怎么能只去因袭陈说而不进一步探求正确的答案呢？比如朱子，他也很尊重和信任程子，但一遇到与其心得不合的地方，朱子又何曾盲目轻信呢？‘精一’‘博约’‘尽心’等主张，本来与我的主张就是一致的，只是你没有认真思考而已。朱子对格物的解释，未免有点牵强附会，并不是《大学》的本义。精是一的功夫，博是约的功夫。你既然明白了知行合一，这里用一句话就能说明白。‘尽心知性知天’，是‘生知安行’者的事。‘存心养性事天’，是‘学知利行’者的事。‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’者的事。朱子对‘格物’的错误理解，只因为他颠倒了这一次序，认为‘尽心知性’就是‘格物知至’，要求初学者便去做‘生知安行’的事，他们又怎么能做得了呢？”
徐爱问：“为什么说尽心知性就是生知安行呢？”
先生说：“性是心的本体，天是性的根源。尽心就是尽性。《中庸》说：‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’‘存心’说明还没有‘尽心’。‘知天’的知如同知州、知县的‘知’，是自己分内的事，知天就是自己与天合而为一。‘事天’，就像子事父、臣事君一样，只有恭恭敬敬地侍奉才能没有差失，这时，自己尚与天相对为二。这就是圣与贤的差别。至于‘夭寿不贰’，是教导人们要一心为善，不因处境的好坏和寿命的长短而改变为善的心。我只去修身，等待命运的安排，认识到人的穷通寿夭是命中注定，我也不必因此而动心。‘事天’，虽然与天相对为二，但已经看到有一个天在面前。‘俟命’，便是自己什么也没有看见，有如我在等待什么一样，这便是初学者确立志向的开始，有一种知难而进、勉力自强的精神。而朱子所说的正好相反，因而使学者没有下手处。”
徐爱说：“昨天听了先生的教诲，我隐约感到功夫应该如此。现在听了先生的这一解释，更是无可怀疑了。昨天早晨我想到，格物的‘物’也就是‘事’，都是从人心上说的。”
先生说：“对，身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。例如，意在事亲上，事亲便是一物；意在事君上，事君便是一物；意在仁民爱物上，仁民爱物便是一物；意在视听言动上，视听言动便是一物。所以我说‘无心外之理，无心外之物’。因此，《中庸》说‘不诚无物’。《大学》中‘明明德’的功夫也只是一个诚意；诚意的功夫，也只是一个格物。”
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”
【译文】
先生又说：“‘格物’的‘格’，如同孟子所说的‘大人格君心’的‘格’，意思是去掉人心的不正以保全人心本体的正，而且在人的意念中就要去掉不正使之归于平正。这样，人无时无处不在存天理，也就是穷理。‘天理’即是《大学》中的‘明德’，‘穷理’也就是‘明明德’。”
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
【译文】
先生又说：“知是心的本体，心自然能知。见父自然知孝，见兄自然知悌，看见小孩掉到井里自然有恻隐之心。这就是良知，不用向外求取。如果良知的显现没有受到私欲的阻隔遮蔽，也就是孟子所说的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然而，常人的良知难免会受到私欲的影响，所以，需要‘致知’‘格物’的功夫，以战胜私欲恢复天理。如此，人心良知再没有任何障碍而得以充满于内，显现于外，这便是致其知。能致其知也就能诚其意。”
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之，未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
【译文】
徐爱问：“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫，我想了很久，也不明白。请您指教。”
先生说：“‘礼’就是‘理’。‘理’显现为外在可见的叫作‘文’，‘文’中隐微不可见的叫作‘理’。本来只是一个东西。‘约礼’只是要自己的心纯是一个天理。而要自己的心纯是天理，就需要从理的显现处用功。如理显现在事亲上，心就在事亲上存此天理；理显现在事君上，心就在事君上存此天理；理在身处富贵或贫贱上显现，心就在身处富贵或贫贱中存此天理；理在身处患难危境中显现，心就在身处患难危境中存此天理。行止语默，无不如此。从理的显现处，去学一个存天理，这便是从文中博学，也就是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
【译文】
徐爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从您对精一的解释来看，这话似乎不妥。”
先生说：“是这样。心就是一个心。没有掺杂人为因素的叫作道心，掺杂了人为因素的叫作人心。人心能够守正不偏即是道心，道心不能守正就是人心，并非人本来就有两个心。程子认为人心就是人欲，道心就是天理，是把人心和道心分开了，但用意还是好的。而朱子说道心为主，人心听命于道心，硬是把心分为二了。天理、人欲不能并存，怎么会有天理为主而人欲服从天理的情况呢？”
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
爱曰：“孔子删述六经以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自二南以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其书。所谓‘削’者，削其繁。是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰。人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世。而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述有以启之。”
【译文】
徐爱请先生比较一下文中子与韩退之。
先生说：“退之是文人中的雄才，文中子是位贤明大儒。后人推尊退之只是因为他的文章好。其实，退之远不能与文中子相比。”
徐爱问：“文中子为什么有仿造经书的过失呢？”
先生说：“仿造经书恐怕也不能说一无是处。且说说后世儒生著述的目的，与仿造经书有什么区别？”
徐爱说：“后世儒生的著述也难免有求名的意思，但目的是明道。而仿造经书似乎纯粹是为了求名。”
先生说：“著述为了明道，效法的又是什么？”
徐爱说：“孔子通过删述六经来明道。”
先生说：“那么，仿造经书难道不是效法孔子吗？”
徐爱说：“著书对道有所发明，仿造经书似乎只是在形式上模仿，恐怕于道无补。”
先生说：“你所说的明道，是指返朴还淳，让道在日常生活中落实呢，还是指追求华丽的言辞以哗众取宠呢？天下大乱，是因为重虚文，轻实行。如果道已经在天下实现，那么，删述六经也无必要了。孔子删述六经，是不得已而为之。自从伏羲画卦，到文王、周公，论《易》的如《连山》《归藏》之类，纷纭繁复，不知有多少种，《易》道大乱。孔子看到天下好文饰之风日盛，感到这样下去将漫无纲纪。于是，他讲明文王和周公有关《易》的论说，指出只有他们的观点才把握了《易》的宗旨。这样，其他有关《易》的众多主张才废止，天下说《易》的才一致。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》都是如此。《尚书》从《典》《谟》后，《诗》自二南以后，如《九丘》《八索》，一切淫逸浮泛之词，有成百上千之多，《礼》《乐》的名物度数难以穷尽。经过孔子的删削订正，其他说法才被废止。对于《书》《诗》《礼》《乐》，孔子又何曾添加一句？现存《礼记》中的许多解释，都是后儒附会而成的，已不是孔子所删订的原貌了。至于《春秋》，虽然说是孔子写的，其实也是在鲁国旧史的基础上笔削而成。所谓‘笔’就是照抄原文。所谓‘削’，就是删除重复。这样有减而无增。孔子传述六经，是怕那繁文坏乱天下。只是他想简略但不能完全做到。然而，他让天下的人一定不要死记经典的字句，应去追求经典的实质。他并非要用那些文辞来教化天下。《春秋》以后，繁文更加盛行，天下更加坏乱。秦始皇因焚书而得罪于天下，因为他是出于私意，又不该焚毁六经。如果秦始皇为了明道，把那些离经叛道的书统统拿来烧掉，就正好与孔子的删述之意不谋而合了。自秦汉后，著述之风日益兴盛，要想完全废止已绝对不可能。只好效法孔子的做法，对那些与经书道理相近的加以表彰，那些怪异背经的自然就会废止。我不知道文中子当时仿造经书是什么用意，但对仿造经书这件事还是值得赞同的。我认为，即使圣人复出，也不会否定我的看法。天下混乱，是因为写文章的多，而实干的少。每个人各抒己见，以新奇的观点来混淆视听，哗众取宠，谋取声誉。如此只会败坏人们的聪明，蒙骗世人的耳目，使人们只去修饰文辞，追求声名；而不再知道还有崇尚实际、返朴还淳的实行。这些都是那些著书立说的人所造成的。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是《鲁史》旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计。纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素、略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲、黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”
【译文】
徐爱说：“著述有时也是不可缺少的。例如，《春秋》没有《左传》恐怕也很难读懂。”
先生说：“《春秋》必须有了《传》后才能明白，这样，《春秋》就成了歇后谜语了。圣人何苦要写这样一些晦涩难懂的东西呢？《左传》很多是《鲁史》中的原文，如果《春秋》必须借助《左传》才能看懂，孔子又何必删削呢？”
徐爱说：“伊川也认为‘《传》是案，《经》是断’。例如，《春秋》上记载杀某君、伐某国，如果不明白所指何事，恐怕也很难做出判断。”
先生说：“伊川这句话，恐怕也是沿袭了世俗儒生的说法，并未领会圣人作经的用意。例如，既然写作‘杀君’，杀君便是罪，何必再问杀君的经过呢？征伐应当由天子下诏令，而写‘伐国’，那么征伐某国便是罪，何必再问伐国的经过呢？圣人传述六经，只是要正人心，只是为了存天理、去人欲。对于存天理、去人欲的事，孔子也曾说过。往往根据人们的提问，依各自的性质和程度的不同随机解答。但他也不肯说得太多，怕人们只在言语上寻求。所以说‘予欲无言’。如果是一些纵人欲灭天理的事，又怎能详细地告诉人们呢？不然，则是在助乱导奸啊！所以，孟子说：‘孔子弟子从来不谈齐桓公、晋文王的故事，所以后世不讲他们的故事。’这便是孔门家法。世俗的儒生只是讲一个霸道的学问，因而要知道许多的阴谋诡计。这纯是一种功利心，与圣人作经的意思正好相反。他们怎么能思量得通？”先生因此感慨地说：“如果不是诚达天德的人，我很难与他谈论这个问题啊！”先生又说：“孔子说：‘我也看到史官的阙文。’孟子说：‘尽信书，不如无书。我对《尚书·周书》的《武成》也仅取其二三策而已。’孔子删《尚书》时，即使尧、舜、夏这四五百年的历史，也不过仅存数篇而已。难道此外就再没有一事值得称道吗？而所传述的就这么一点，圣人的意图由此可见。圣人只是要删去繁文，后儒却是要添上。”
徐爱说：“圣人作经，只是为了去人欲，存天理。比如五霸以后的事，圣人不想让人知道详细情况，的确如此。那么，尧、舜以前的事，为什么一概略去，一点儿也不见了呢？”
先生说：“伏羲、黄帝的时代，事情遥远不详，传下来的也很少。这也可以想见。那时的风气淳厚朴素，毫无重文采的气氛，这便是太古的治世，不是后世所能做到的。”
徐爱说：“《三坟》这类书，也有流传下来的，孔子为何删掉了？”
先生说：“即使有流传下来的，也因人世的变化而逐渐与时代不相适应了。风气更加开化，文采日益讲究，到周末时，要想恢复夏、商的习俗，已不可能了，就更不用说恢复唐、虞的风俗了，何况是更早的伏羲、黄帝时的风俗呢？各个治世的表现虽然不同，但他们的道都是一个。孔子祖述尧舜、宪章文武。文王、武王的治世方法就是尧、舜的道。只是根据时代要求来治理，至于具体的政令制度自然各不相同。即使夏、商的措施，在周代实行，也已有不合适的地方。所以，周公力图兼采禹、汤和文王的长处，遇到不合适的地方，他深切思考，夜以继日，何况太古的治世办法，又怎能重新施行？这就是圣人略而不论的原因啊！”先生又说：“遇事只主张无为，不能像禹、汤和文王那样根据时代的变化来治理天下，一定要恢复太古的习俗，这是佛教和老庄的观点。根据时代的变化来治理天下，但不能像禹、汤和文王那样一切以道为根据，却依据功利来行事，这就是五霸以来的情形。后世儒生讲来讲去，讲了很多，也只是讲了一个霸术。”
先生又说：“尧、舜以前的治世办法，后世已不可能恢复，因而可省略掉。夏、商、周三代以后的治世方法，后世不应去效法它，因而可以删削掉。只有三代的治世方法可以实行。但现在谈论三代的人，不知道三代治理天下的根本所在，而只注意一些细微末节，这样，三代的治世方法也不能恢复了！”
爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史，史专记事，恐与五经事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同。安有所谓异？”
又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
【译文】
徐爱说：“先儒讨论五经时，认为《春秋》是史。而史只记载历史事件，恐怕与五经的体例和宗旨稍有不同。”
先生说：“从记事来说叫作史，从论道而言叫作经。事就是道，道也就是事。《春秋》也是经，五经也是史。《易》是伏羲的历史，《尚书》是尧、舜以后的历史，《礼》与《乐》是夏、商、周的历史。它们的事是相同的，所说的道也相同。又有什么不同呢？”
先生又说：“五经也只是史。史要明辨善恶以示训戒。善可以用来教化，因而特意保存了一些事作为后世的榜样。恶可以让人们引以为戒，所以只保存一些戒条而删去了事情经过，以杜绝奸邪。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
【译文】
徐爱说：“保留善的事作为榜样，也是保存天理的本来面貌，删掉作恶的详细经过以杜绝奸邪，是不是为了遏止即将萌生的人欲呢？”
先生说：“圣人作经，固然也有这个意思。但不必拘泥于文句。”
徐爱又问：“恶可以引以为戒，保存戒条而略去恶行的具体经过，是为了杜绝奸邪。为什么在《诗经》中不删掉《郑风》与《卫风》呢？朱子认为这是因为‘恶者可以惩创人之逸志’，这种看法对吗？”
先生说：“现存的《诗经》已不是孔子删订的原貌了。孔子认为，‘放郑声，郑声淫’。又说：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’这是孔门家法。孔子所定的《诗》三百篇，都是雅乐，可以在祭祀天地和祖先时演奏，在街道乡村演奏，都有助于协和性情，涵养德行，移风易俗，怎么会有《郑风》《卫风》之类的诗呢？不然，就是在助淫导奸了。《郑风》与《卫风》，必定是秦始皇焚书后，世俗儒生牵强附会加上的，以凑够三百这个数。而淫逸之词，人们又往往喜欢传播，现在街头巷尾都是如此。朱子所说的‘恶者可以惩创人之逸志’，这是想解释却解释不通，反而替恶辩解。”
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传。舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫等。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
【译文】
徐爱以前一直信奉程朱理学，刚听到先生的教诲，实在是惊慌不安，感到没有入手处。听的时间长了后，逐渐知道反身实践。然后才相信先生的学问，是孔门的嫡传。除此之外，全是邪门歪道，断港绝河。对于先生的观点，如“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫等，起初是怎么也想不通，经过长时间的思考后，领会了其中的宗旨，不觉手舞足蹈。
（以上由门人徐爱记录）